Erfahrung vs. Theologie & Offenbarung? Eine Auseinandersetzung mit dem “Gottesbegriff nach Auschwitz“ von Hans Jonas, Teil 5: Jonas eklektischer Zugang zur biblischen Tradition

Dass Gott verstehbar ist, hält Jonas ebenso wie seine Güte hoch, weshalb er die ethischen Anweisungen als Teil der Offenbarung bzw. Verstehbarkeit Gott gelten lässt, zumal sie mit Jonas Verantwortungsethik - besonders die Propheten-Tradition (vgl. Jonas, Erinnerungen, 339) - kompatibel sind. Damit muss Jonas allerdings Kernstücke der jüdischen Identität fallen lassen, so allem voran jede Vorstellung einer creatio continua (42; vgl. Ps 104) und die zu Beginn seines Mythos geschilderte Vorstellung von Gott als “Herr der Geschichte“ (vgl. 2.3); konkret nennt er den Exodus (42), ebenso eschatologische Verheißungen, während er an der Erwählung der Juden festhält (43).

Wichtig ist Jonas dabei das Hochhalten des einen Gottes (vgl. Dtn 6,4) samt der Vorstellung der creatio ex nihilo im Gegensatz zu manichäischem Dualismus (43) - mit dem er sich während seiner Gnosis-Forschungen auseinandergesetzt haben dürfte -, um die Güte Gottes zu erhalten. Der eine Gott soll es sein, der die Schöpfung ins Leben gerufen hat durch freiwillige “Machtentsagung, [...] daß wir sein könnten“ (48f.).

Erfahrung vs. Theologie & Offenbarung? Eine Auseinandersetzung mit dem “Gottesbegriff nach Auschwitz“ von Hans Jonas, Teil 4: Der ohnmächtige Gott

Wenn Jonas gegen Nietzsche auf Grundlage seiner ontologischen Spekulation die “Idee der Wiederkunft des Gleichen“ (29) ablehnt (also kein zirkuläres Zeitverständnis), weil die Gottheit in der Immanenz vollständig aufgehe und deshalb “Gott nicht der gleiche sein wird, nachdem er durch die Erfahrung eines Weltprozesses gegangen ist“ (30), verwundert es nicht, dass es für den Menschen bei Jonas keine wirkliche Ewigkeit geben kann, weil Gott selbst ja vollständig der Zeit unterworfen ist (vgl. 17) aber gleichzeitig ohnmächtig (= ohne Macht) und damit “kein Zauberer ist, der im Akt des Sorgens zugleich auch die Erfüllung seines Sorgeziels herbeiführt.“ (31)

Damit ist die Kernthese von Jonas klar (33): “Dies ist nicht ein allmächtiger Gott.“ So begründet er seine Kernbeobachtung, dass Gott in Auschwitz stumm gewesen sei (vgl. 2.2). Seine logische Begründung überzeugt dabei, wenn er Macht als “Verhältnisbegriff “ darstellt und sie nur ausgeübt werden könne in Beziehung zu etwas, was selbst Macht hat (35) - Allmacht ist, logisch betrachtet, streng genommen also unlogisch.

Was dagegen nicht überzeugt, ist seine Schlussfolgerung, göttliche Allmacht und Güte zusammen setze notwendigerweise gänzliche Unerforschlichkeit und damit Rätselhaftigkeit Gottes voraus, weil sich sonst nicht das Böse in der Welt erklären lasse (37). Jonas beweist erneut, wie schwarz-weiß er denkt, weil es - auch nach biblischer Überlieferung - nicht nur wahlweise den deus absconditus (verborgener Gott) oder den deus revelatus (offenbarter Gott) gibt (vgl. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament, Minneapolis 1997, 317ff.). Ein klassisches Erklärungsmodell liefe ja beispielsweise über den freien Willen des Menschen (was im Übrigen logisch auch einer Allmacht Gottes widerspricht).

Indem Jonas explizit nun davon redet, dass Gott keinerlei “Macht der Einmischung in den physischen Verlauf der Weltdinge“ (42) besitze, schließt er den Bogen zu seiner Kernbeobachtung und stellt gleichzeitig eine Brücke zu seiner eklektischen Verwendung der biblischen Tradition her. Denn wenn Gott ohnmächtig, also gänzlich ohne Macht, ist und sich lediglich geistig dem Menschen annähern kann, wie Jonas an anderer Stelle mit explizitem Bezug zu Bultmanns neukantianistischem Welt- und Gottesbild betont (Erinnerungen, Frankfurt a.M. 2005, 345f.), muss geklärt werden, wie Jonas mit seinem jüdischen Erbe umgeht.

Erfahrung vs. Theologie & Offenbarung? Eine Auseinandersetzung mit dem “Gottesbegriff nach Auschwitz“ von Hans Jonas, Teil 3: Das Dilemma und der Mythos (2. Hälfte)

Nachdem Jonas die Darstellung seines Mythos beendet hat, zieht er daraus Schlussfolgerungen. Erstens steht für ihn fest, dass “das Verhältnis Gottes zur Welt vom Augenblick der Schöpfung an, und gewiß von der Schöpfung des Menschen an, ein Leiden seitens Gottes beinhaltet.“ (25f.) Dass dies im Widerspruch zu biblischen Schöpfungsberichten steht, meint Jonas selbst zu erkennen; dennoch schenkt er dieser Diskrepanz keine weitere Beachtung, somit auch nicht beispielsweise der Aussage aus Gen 1,31, wo es heißt, dass Gott seine Schöpfung ansieht und sie mit “sehr gut“ (טוב מאוד) bewertet.
 

Diesen Schöpfungsbericht und v.a. den Zweiten (Gen 2,4b-25) dürfte Jonas deshalb außer acht gelassen haben, weil sie nicht mit seinem evolutionistischen Denken verträglich sind. Evolution setzt notwendigerweise den Tod und damit Leid voraus, während das Leid - und wohl auch der Tod - nach der biblischen Schöpfungsgeschichte erst infolge des Sündenfalls (Gen 3) in Existenz tritt.

Stattdessen verweist Jonas auf den biblischen Propheten Hosea, der in der Tat von einem leidenden Gott spricht. Zwar hat Abraham Joshua Heschel diesen Gedanken bereits 20 Jahre vor ihm ausführlich dargelegt (vgl. ders., the prophets, New York 2001, 289); das dürfte aber den meisten Hörern/Lesern nicht präsent (gewesen) sein, sodass es frappierend erscheint, dass die Leidenschaft Gott selbst betrifft, menschliches Handeln ernsthaft Gott tangiert (25f.; 28). Tatsächlich frappierend ist jedoch die Tatsache, dass Jonas dem Namen nach die “platonisch-aristotelische Überlieferung philosophischer Theologie“, und damit “klassisches Denken zwischen Sein und Werden“ (27), verwirft, de facto aber im Gegensatz zu Heschel genauso platonisch-aristotelisch argumentiert, wenn er über Gott ontologisch spekuliert (27; 29).

Zum Nachdenken: Dietrich Bonhoeffer über Christsein und Leid(en Gottes)

“Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern das Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben.“

(Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, 18. Aufl. Gütersloh 2005, S.193)

come-and-see Tage bei “Ths - Akademie für pastorale Führungskräfte“ am 26.05. 2012

Ich habe ja vor kurzem schon einmal grundsätzlich Ths vorgestellt. Jetzt wird es konkret: Die Bewerbungfristen für zukünftige Studenten laufen bereits, und wenn Du über “Ths - Akademie für pastorale Führungskräfte“ mehr wissen und/oder einfach mal die Leute kennenlernen willst, die dahinter stehen, dann schau doch einfach mal am come-and-see Tag am 26.05. 2012 in Gau-Algesheim (Nähe Mainz/Wiesbaden) vorbei.

P.S. Wer sich wundert: In der Tat wurde der Zusatz-Name von Ths aus rechtlichen Gründen geändert zu “Akademie für pastorale Führungskräfte“. Dabei sei erwähnt, dass mit “pastoral“ der Fokus nicht lediglich auf einem der fünf Dienste im Sinne von Eph 4,11 liegt, sondern ein synonym sein soll für grundsätzliche geistliche Leitung.  

Erfahrung vs. Theologie & Offenbarung? Eine Auseinandersetzung mit dem “Gottesbegriff nach Auschwitz“ von Hans Jonas, Teil 3: Das Dilemma und der Mythos (1. Hälfte)

Weil Jonas im Gegenüber zu seinen vornehmlich christlich geprägten Zuhörern betont, dass (nach seiner Vorstellung) Gott als “Herr der Geschichte“ für den Juden bedeute, im Diesseits göttliche Schöpfung, Gerechtigkeit und Erlösung zu suchen/finden, stelle Auschwitz den traditionell-jüdischen Gottesbegriff infrage (14). Als Antwort auf dieses Dilemma zwischen scheinbarer Allmacht und Untätigkeit Gottes entfaltet Jonas seinen Gottesbegriff anhand eines selbsterdachten Mythos, der es an Bezügen v.a. zur Kabbala, einer der wichtigsten mittelalter-mystischen Richtungen innerhalb des Judentums, nicht fehlen lässt.
Gott - bzw. der “göttliche Grund des Seins“ (15) - habe zunächst, wie auch nach kabbalistischer Vorstellung, alles ausgefüllt (“En Ssof“) und sich, um den Schöpfungsakt zu ermöglichen und die Schöpfung zu erhalten, zurückgezogen, um der entstehenden Schöpfung Raum zu geben (“Zimzum“) (15f.; 45f.). Jonas versteht das Sich-Zurückziehen Gottes im Gegensatz zur Kabbala jedoch vollständig (16f.; vgl. 46):

Vielmehr, damit Welt sei, und für sich selbst sei, entsagte Gott seinem eigenen Sein; er entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurückzuempfangen von der Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarer zeitlicher Erfahrung, verklärt oder vielleicht auch entstellt durch sie.

Drei Probleme werden an dieser Stelle deutlich, die direkt thematisiert werden sollen, auch wenn sie im Verlauf des Vortrags immer wieder auftauchen:

Der erste Einwand, der erhoben werden kann, ist, dass Jonas zu sehr von einem schwarz-weiß-Denken, was seinem philosophischen Erbe anzulasten sein dürfte (Heidegger & Bultmann). Wieso gibt es nur die zwei Möglichkeiten, dass Gott in seinem “göttlichen Sein“ entweder überall ist oder nirgends? Hierauf fußt Jonas ganze Argumentation, womit er nicht nur das Leid in der Welt und damit auch Auschwitz erklären, sondern auch die Güte Gottes hochhalten kann: Er habe sich “zugunsten der Welt“ (17) entäußert. Aber gerade deshalb wirkt es eher wie ein Wunsch, um Gott zu entlasten.

Das zweite Problem ist, dass der Gott nach der Vorstellung von Jonas während seines Schöpfungs- Aktes vollständig “einging in das Abenteuer von Raum und Zeit“ (15). Damit droht aber Gott - oder passender, wie Jonas es treffend formuliert, unpersönlich: “die Gottheit“ (15) - in “bedingungslose[r] Immanenz“ (16) mit seiner Schöpfung gleich zu werden. Man müsste somit mindestens von einem Panentheismus sprechen. Gott selbst ist bei Jonas einer Evolution in gleicher Art und Weise wie der Materie unterworfen (20f.), ebenso das Bild Gottes (23). Ein Ziel der Schöpfung gibt es demnach nicht wirklich, und kennen tut die Gottheit dies dementsprechend auch nicht. Von einer Vorhersehung Gottes (providentia) lässt sich in Jonas Fall keineswegs sprechen. Vielmehr (23f.):

“Mit dem Erscheinen des Menschen erwachte die Transzendenz [= die Gottheit; d. Verf.] zu sich selbst und begleitet hinfort sein Tun mit angehaltenem Atem, hoffend und werbend, mit Freude und mit Trauer, mit Befriedigung und Enttäuschung - und, wie ich glauben möchte, sich ihm fühlbar machend ohne doch in die Dynamik des weltlichen Schauplatzes einzugreifen“.

Daraus resultiert wiederum ein drittes Problem: Wenn jegliche Entwicklungsprozesse innerhalb der Schöpfung als Produkte des Zufalls bzw. der Abenteuer-Lust der Gottheit anzusehen sind, dann betrifft dies letztlich ebenso Auschwitz. Die Gottheit konnte dies nicht wissen; aber offensichtlich wollte sie diese Möglichkeit auch nicht in Betracht ziehen. Damit lässt sich aber folgendes fragen: Während der Mensch von Jonas aufs Tiefste dazu aufgerufen wird, sich einer “Ethik der Fernverantwortung“ (Jonas, Prinzip Verantwortung, 63) zu unterstellen, agiert “seine“ Gottheit völlig verantwortungslos (21; Herv. v. mir): “So kann denn, diesseits von Gut und Böse, Gott im großen Glücksspiel der Entwicklung nicht verlieren.“ Auch an dieser Stelle entsteht der Eindruck, dass hier der Wunsch Vater des Gedankens ist, nämlich Gottes uneingeschränkte Güte mit der Tatsache von Auschwitz irgendwie zu harmonisieren. Konsequenterweise knüpft Jonas damit sämtliche Verantwortung an den Menschen (47), sodass seine Ethik der Verantwortung nicht nur ein Ausdruck seiner a-theistischen Argumentation ist, sondern auch seiner Theologischen.

Erfahrung vs. Theologie & Offenbarung? Eine Auseinandersetzung mit dem “Gottesbegriff nach Auschwitz“ von Hans Jonas, Teil 2: Der stumme Gott

Der Punkt, bei dem Jonas startet und den er als eine Kernbeobachtung vorausschickt, ist die Erfahrung, dass Gott während der Schoa geschwiegen und damit nicht eingegriffen habe, während sein Volk - und v.a. seine Mutter - vernichtet worden sei; bereits in den ersten Sätzen seines Vortrages springt dem Leser dieser Punkt ins Auge - und dem Hörer ins Gehör (7) -, auf den Jonas im folgenden hinarbeitet und der nach den Vorüberlegungen den zweiten Rahmen zu seinem eigentlichen Kernstück, dem selbsterdachten Mythos (kommt noch:-), bildet.

Bevor jedoch Jonas auf Grundlage der Kernbeobachtung seine Theologie/-gonie über den Mythos entwickelt, die nicht nur zutiefst von der Erfahrung der Schoa geprägt ist, sondern auch zentrale Elemente seines philosophischen Denkens in sich vereint, unterscheidet er die allgemeine Frage nach dem Übel von der Frage nach dem Leid der Juden als erwähltes Volk Gottes. Zwar setzt er zunächst mit dem Bezug zur Untreue des Volkes Israel und zur Idee der Zeugenschaft Ansätze zur Erklärung des Leides an Israel selbst an (11); tatsächlich gilt sein Interesse aber der allgemeinen Frage nach dem Leid, wenn Jonas mit seinem Gottesbild zwar auf einer eklektischen jüdischen Tradition (später mehr:-) fußt, dann aber die Schoa qualitativ von jeder anderen Verfolgung gegen Juden unterscheidet. Denn während der Schoa sei Juden gerade nicht die Wahl zur Taufe gelassen worden, wie dies zuvor der Fall gewesen sei, womit die religiöse Motivation der Verfolgung der Juden ausgeschlossen sei. Vielmehr spricht Jonas von “Dehumanisierung“ (12) aufgrund einer “Fiktion der Rasse“ (13), womit er auf ein evolutionäres Konstrukt des Nationalsozialismus anspielt. Weil Jonas ebenfalls evolutionistisch-philosophisch denkt und gleichsam am Gottesbegriff festhalten möchte, stellt er sich der Frage, wie dieser Gott beschaffen sein muss, der solch ein Leid (bzw. dann auch grundsätzlich Leid in der Welt) zulassen kann.